Альманах "МОРИЯ" № 5 (2006 г.)

Инна Голубович

…И КОРАБЛЬ ПЛЫВЕТ

Найдорф Марк Исаакович.
Введение в теорию культуры. Историко-культурный процесс. Учебник. - Одесса: Оптимум, 2004. - 254.

"Грандиозный корабль теократической европейской цивилизации тонул, оставив римско-католической церкви проблему самоутверждения в новом, по-светски обновляемом, мире", - пишет М. Найдорф, характеризуя в своем "Введении…" один из кризисов культуры. Нам же, приступая к предложенной автором интерпретации историко-культурного процесса, хотелось бы подхватить данную метафору. Определенный тип культуры действительно напоминает корабль. Иногда он предстает грандиозным и непотопляемым, но в переломные эпохи сложившийся культурно-исторический тип вдруг оказывается утлым суденышком, терпящим бедствие и отчаянно пытающимся спастись, даже если перед этим люди самонадеянно назвали его "Титаником". Но где опасность, там и спасение, как любил говорить Гельдерлинг и повторять за ним Хайдеггер. Только в ситуации кораблекрушения рождается подлинный смысл и открывается, свершается истина бытия. И случайно ли в традиции все, что мы сейчас связываем с гармонией, "нанизалось" на слово, которое в гомеровские времена означало остов корабля, задающий его облик? Именно такой была "гармония" в "Одиссее". …И корабль плывет…

Но это уже наши вольные интерпретации на тему, предложенную учебником М. Найдорфа. Заметьте, учебником, тем не менее, давшим волю воображению и способности "свободного варьирования" образами. На самом деле автор использует для описания историко-культурной "одиссеи", для анализа нестабильного, негарантированного, рискованного бытия культуры достаточно строгий научно-категориальный аппарат и соответствующую терминологию - "кризис", "порог", "революция", "переход", "переходные эпохи между эпохами", "транзитивность" и т.д. Именно с их помощью он рискует "подорвать" подзаголовок своей книги - "историко-культурный процесс", постоянно демонстрируя условность и относительность подразумеваемой процессуальности. А воображение наше разыгралось именно потому, что предлагаемый в качестве учебника текст - не монолог претендующего на истину, а открытый диалог с читателем вопрошающего о смыслах культуры. М. Найдорф нередко обращается к введенной А. Тойнби схеме "кризис-и-переход", мы же позволим себе обозначить стиль рецензируемого "Введения…" через другой термин знаменитого англичанина - "вызов-и-ответ". В этом диалоге "нить разговора" лишь набрасывается, а неизбежное "смысловое зияние" остается открытым. Однако не следует думать, что избранная М. Найдорфом интеллектуальная стратегия означает уход от ответственности за высказанную мысль, за предложенную интерпретацию развития культуры, за избранный способ общения с собеседниками и за собственное видение предмета культурологии. Как раз наоборот, предельная ответственность за то, какой облик обретет достаточно новая для отечественной традиции наука, учебная дисциплина и теперь уже специальность на соответствующих факультетах университетов, не позволяет автору окончательно завершить свой проект. Даже из аннотации читатель узнает, что это уже не первое издание пособия М.Найдорфа по теории культуры. И каждое было "отработано" и "переработано" в учебных аудиториях, в нешуточных спорах с коллегами по цеху и не только, свидетелем чему мне не раз приходилось быть. Однако невербализируемый остаток живого обсуждения и устных "размышлизмов", к сожалению, а может быть, к счастью, так никогда и не попадет даже в самое усовершенствованное и переработанное издание.

К слову, о спорах. Известный культуролог Леонид Баткин в ходе многолетних споров и дискуссий со своим другом и оппонентом, выдающимся историком Ароном Гуревичем "отточил" свое видение культуры и даже специально написал о двух взаимодополнительных способах ее изучения. Первый - приверженность которому он приписал Гуревичу, - изучать надындивидуальный, социально-исторический, структурно-функциональный аспект культуры, специфику и преемственность систем культурных образцов, выявлять общее, сходное, инвариантное в культуре. Индивидуальное в данном случае принимается в расчет как проявление и вариация культурных инвариант, значимое на фоне парадигмы, структуры, ментальности. Для себя Баткин избирает другой путь - анализ индивидуального в культуре как самоценного объекта. Здесь в центре внимания - не массовое сознание, а более или менее индивидуальное мышление, не воспроизведение в голове индивида готовой картины мира, а порождение (словно бы впервые), со-творение. Требование "максимума субъектности" и непременной персонализации культурных смыслов является обязательным при таком подходе.

М.Найдорфу не нужно делать сложный выбор, ему удается в своей книге совместить оба подхода, несмотря на то, что сам жанр учебника по теории культуры с подзаголовком "историко-культурный процесс", казалось бы, однозначно диктует приверженность первому. Тем не менее, в его книге прекрасно уживаются серьезный концептуальный анализ сущности культурно-исторических эпох, цивилизационных форм, кризисов и переходов, явления масс и рождения массовой культуры современности; и не менее серьезное внимание к субъектной стороне культуры, к ее неповторимым персонажам и героям, к "экземплам" и биографиям, к личностному выбору перед лицом рокового вопроса - как мне жить в эпоху безвременья, сохраняя достоинство. Особенно, если "общественный хаос" ставит каждого человека "в положение авантюриста, действующего на свой страх и риск" (с.73). Сыграть с эпохой в поддавки, принять предлагаемое ею "ситуационное алиби" - выбросить на свалку истории прагматически бесполезный "кодекс чести" или сохранять "не-алиби в бытии" и тогда остаться на исторической обочине? Два взгляда - эпохальный и sub specie индивида - скрещиваются у автора в точке поиска смысла, "смысла собственной жизни в рамках сколько-нибудь удовлетворительного понимания мира и себя в нем" (с.60).

Одна из лучших демонстраций инвариантной надындивидуальной стороны культуры в тексте М.Найдорфа - его анализ кризиса культуры в свете ее "исходно-базовых представлений". Их самоочевидность "создает своеобразный иммунитет против их пересмотра (обычно они маркируются как особой ценности "священное", "божественное", "истинное" или "интуитивно-очевидное" и т.п. знание), который обеспечивает долгосрочную стабильность культурной системы. Тогда как утрата этого иммунитета, ведущая к ревизии фундаментальных содержательных и смысловых оснований культуры, составляет суть ее кризиса. Но в этом, катастрофическом для культурной системы обращении к основам самосознания, заключен и источник исключительной продуктивности переходных периодов в культурно-историческом процессе, породивших в свое время такие концептуально глубокие явления, как религию христианства и классическую науку" (с.108-109).

Еще одна объяснительная модель эпохального порядка, которая позволяет М.Найдорфу анализировать переходные эпохи - это введенная им трехчленная "структура транзитивности". Она включает саму тупиковую культурно-историческую ситуацию, момент прояснения ее новых смыслов и этап, когда смысловой переворот постепенно приобретает признание и в конце концов становится основополагающим для наступающей культурно-исторической эпохи.

А второй - "персонализирующий" способ изучения культуры - представлен в учебнике хотя бы разделом о "героях культуры". В данном случае речь идет о героях Массовой культуры. Нам представляется, что богатство идей этого небольшого по размеру фрагмента автор просто обязан в будущем превратить в самостоятельное развернутое исследование в том жанре, который ему покажется для этого более уместным. Здесь же "герой масс-культуры" характеризуется как "персонаж, олицетворяющий обычные человеческие свойства, проявившиеся в нем самой большой, невероятной степени", а способ существования такого героя "выражается термином "массовая популярность" (с. 223-224). М.Найдорф не случайно и не только в иллюстративных целях сопровождает этот раздел достаточно подробным описанием биографии "звезды современной культуры", американского иллюзиониста Гарри Гудини. Здесь "лик" личности так же трудно отделить от мифа, имиджа, легенды, как и в виртуозных трюках великого фокусника.

Органично соединить два способа изучения культуры, М. Найдорфу удается, поскольку и в том, и в другом случае - культура предстает как текст (в лотмановском понимании), и в том, и в другом случае - главным является поиск "единства смысла", обеспечивающего цельность и культурных институций, и личности. Две исследовательские стратегии, условно по-Баткину и по-Гуревичу, ведут в тексте диалог, играют в мяч, исполняют фортепианный дуэт, во всяком случае они со-равны друг другу в контексте исторического и культурного творчества.

Как часто текст совершенно, разительно и до удивления, не похож на своего автора, как бы являя собой наглядную иллюстрацию к популярному сегодня различению "речи" и "языка", "письма" и "слова". В нашем случае все как раз наоборот. "Пластично" и "музыкально" автор и его тексты, один из которых мы представляем на этих страницах, удивительно похожи. Личная интонация, к которой часто специально и искусственно, в качестве декора, прибегают авторы, здесь внутренне присуща, со-природна тексту. Представляя это как достоинство книги, мы понимаем, что та же неустранимость авторского голоса является уязвимым местом учебного пособия. Оно-то по определению претендует на беспристрастность и объективность. Однако недаром потрудились лучшие гуманитарные умы современности, чтобы показать иллюзорность позитивистских попыток "объективно" взглянуть на историю, в том числе историю культуры. Тем более, что, говоря о реформе образования, часто провоз-глашается курс на "авторские курсы" (простите за тавтологию) и сопровождающие их авторские учебные пособия. Здесь М. И. Найдорф действительно идет правильным курсом, который, к сожалению, у нас не становится "main stream"ом. Скорее всего, это невозможно в принципе. Тем более, стоит с благодарностью принять каждую такую попытку. Во всяком случае эта - нам кажется удачной.

Однако, вернемся к уязвимости, но уже более прицельно. Удерживая смысловое единство культурного мира, автор порой допускает "вольное" обращение с отдельными его историческими фрагментами. Так, описывая Ренессансный гуманизм, он, как нам представляется, чрезмерно резко "отрывает" его от религиозной почвы и слишком поспешно "секуляризирует" мышление гуманистов (с.59-61). В исторической перспективе перехода от Средневековья тут, возможно, и нет передержки, но с точки зрения "режима реального времени" чересчур категорично сказано об эмансипации земной истории и осознании ее с позиций Человека, а не Бога. Далее в тексте идет отсылка к пантеистическому видению мира у гуманистов, но это не снимает указанное нами возражение. Был ли разорван завет Человеческого с Божественным или заключен новый, на более свободных, но и ответственных для человека условиях? Кроме того, представляется неправомерным употребление термина "неоплатонизм" в контексте возрождения интереса к платоновскому наследию во Флорентийской академии ХV века. Данный термин, по сложившейся историко-философской и культурной традиции, отсылает к позд-ней античности. А по отношению к штудиям и экзерсисам Фичино и его единомышленников неоплатонизм может быть применен лишь в кавычках или, если учитывать их стойкий интерес к античному неоплатонизму- как нео-неоплатонизм. Но это вопрос дискуссионный, а ответ может быть зафиксирован, если пожелает автор, на страницах его будущих книг.

Сегодня в научный и общекультурный оборот выплеснулось море литературы, посвященной тем или иным измерениям культуры. Это и переведенные наконец-то классики, которые были известны нам лишь фрагментарно, а иногда и только по цитатам. Это и многочисленные учебники и хрестоматии по культурологии, лучше или хуже обеспечивающие учебный курс, который появился в по-следние годы в учебных программах вузов. И очень бы не хотелось, что книга М.Найдорфа затерялась в этом море. Хотя в свете подхваченной нами у автора метафоры корабля, все не так безнадежно.